怎樣實現自我價值
在自我實現、自我、真正人性等方麵進行研究工作的思想家團體，相當牢固地製定了他們令人信服的理論：人有使他們自我實現。根據人內部傾向，人竭力要完成他自己真正的本性，忠於自己的職守，成為真正的、自發的、真正表現的人，在他自己深刻的內涵中，尋求他活動的根源。
當然，這隻是一種理想式的建議。我們應當充分地警覺到這一點，大多數成人並不知道怎樣成為真正的人。如果他們“表現”他們自己，那麼他們就可能不僅給自己，而且也可能給別人帶來大災大難。也可這樣說，對強奸犯和肆虐犯的這種問題：“我為什麼就不該信任和表現我自己呢？”我們應該如何回答呢？
作為一個思想團體，這些著作者疏忽了幾個方麵。他們包含了這些沒有搞清的東西———如果你能夠真正地行動，那麼你就行動得很好；如果你從內部發射出活動，那麼這些行為是好的和正確的。顯然包含的意思是：這個內部的核心，這個真正的自我是好的、可信賴的、合乎道德的。這個論斷與人有實現他自己的傾向，那個論斷是可以分開的，而且是需要分別證明的（我認為是這樣）。
此外，這些人很明確地回避對這個內部核心進行決定性的闡述，即它在某種程度上必定是遺傳而來的。也可以說，他們在談到這個內部核心時，並不象談任何其他東西時那樣詳細。
因此，我們必須抓住“本能”論，或者基本需要論。
我們要抓住原始的、固有的、在一定程度上由遺傳決定的需要、衝動、渴望的研究，也可以說是人的價值蹬研究。我們不能既玩弄生物學的策略，又玩弄社會學的策略；我們不能既斷言文化創造了每一樣東西，又斷言人具有遺傳的天性。這兩種對立的說法不能共存。
在本能領域中的所有問題裏，關於攻擊、敵視、憎恨、破壞性的問題，是我們應該知道得最多但實際上知道的卻很少的一個問題。弗洛伊德主義者認為是本能性的；大多數其他動力心理學家則斷言，這些並不是直接本能性的，任何時候這些都是由於類似本能的或基本的需要受到挫折而引起的反應。這些資料另一個較好的而且是可能的解釋，它強調這是由於心理健康的增進或惡化而引起的憤怒的質變。
在比較健康的人身上，憤怒是對當前情境的反應，而不是產生於過去的性格累積。也就是說，它是對現實中當前某種事物的反應，例如，它是對不公正、剝削或侵犯的現實主義的效應性反應，而不是由於很久以前某人犯的錯誤而現在把仇恨錯誤地和無效地發泄到清白的旁觀者身上。
憤怒並沒有隨著心理健康的到達而消失，而是采取了果斷的、自我肯定的、自我保護的、正當義憤的、同邪惡作鬥爭的等等形式。這種健康人很容易成為比普通人更有戰鬥力的、為正義而戰的戰士。
總之，健康的進攻行為采取人格力量和自我肯定的形式。不健康的人、不幸的人或被剝削者的進攻行為，有可能帶有惡意、暴虐、盲目破壞、跋扈和殘忍的味道。
擺脫困境的思考
即使最完美的人也不能擺脫人的基本困境。人既是被創造的，又是天使般的；既是強大的，又是軟弱的；既是無限的，又是有限的；既是動物性的，又是超動物的；既是成熟的，又是幼稚的；既是畏懼的，又是勇敢的；既是前進的，又是倒退的；既是向往完善的，又是害怕完善的；既是一個可憐蟲，又是一名英雄。這就是存在主義者力圖向我們講明的事情。
我們應該讚同他們的看法，因為對於任何心理動力的和心理治療的最終體係來說，這個基本困境是首要問題的兩難困境和它的辯證法，而且對於我們是適用的，對於任何自然主義價值論來說，它也是基本的問題。
然而，對於拋棄已達3000年之久的、在亞裏士多德邏輯學模式之內的、二歧式的割裂和分離習慣（“A和非A彼此是完全不同的，你可以選擇這個或者那個，但是你不可能具有二者”）來說，它是極端重要甚至是關鍵性的。盡管有困難，我們還是要學會整體論的思考，放棄原子論的思考。
所有這些“對立麵”，實際上是層次整合的，特別是在比較健康的人身上，更是如此。而且，擺脫二歧式和割裂，使表麵上不可調和的對立麵趨向整合，也是治療的正當目標之一。我們的天使般的品質依賴而且要求我們的動物性品質。我們的成人性不僅不應該拋棄孩子氣，而且還應包含它的優良價值，它是在它的基礎上建立起來的。高級價值和低級價值是以層次方式整合在一起的。
從某種程度來看，價值是由我們在自己的內部發現的。但是，在一定程度上，價值也是人自己創造和選擇的。發現並不是獲得我們借以生活的價值的唯一方法。自我探索發現某種單一的東西，手指隻指向一個方向，需要隻能用一種方式滿足，這是很愚蠢的看法。
幾乎所有需要、智能和天才，都能夠以多種多樣的方式滿足。雖然這種變式是有限的，但是，它仍然是多樣化的。天生的運動員，有許多運動項目可供他選擇。愛的需要可以由許多人中的任何一個人，而且是以多樣化的方式給予滿足。天才的音樂家，單簧管可以給他帶來快樂，長笛也一樣能給他帶來了快樂。一個有傑出智慧的人，對於做一名生物學家、化學家或者心理學家，滿足的程度可能是相同的。對於任何有良好意願的人來說，有極其多樣的事業和職務，能把同樣的滿足奉獻給他。
也許我們可以說，人性的這種內部結構是柔性的而不是硬性的；或者說，人性的內部結構可以沿著某一特定方向生長，也可以沿著多種方向共同成長。
盡管一位優秀的測驗學家或治療專家，很快就能以一般的方式發現一個人的天才、智能和需要是什麼，並能給他頗為恰當的職業指導等等，不過，選擇和拒絕的問題仍然不可避免。
此外，當成長中的人朦朧地看到一係列命運，他在其中可以依據機會並按照文化的讚許或譴責進行選擇時，當他逐漸把自己獻身於選擇時，自我製造和自我創造的問題就出現了。例如，醫療事業、紀律、艱苦勞動、延遲愉快、強製自己、鑄造和訓練自己，這一切都變成必需的了。不管醫生是如何熱愛他的工作，為了成為醫生，他還是有那種必需忍受的、不合意的工作要做。
經過成為一名醫生來自我實現，這意味著成為一名好的醫生，而不是一名差的醫生。這個理想，肯定部分是由他自己創造的，部分是由文化賦予他的，部分是在他內部發現的。他想象一名好醫生應該成為什麼樣子，這一點是有決定作用的，象他自己的天才、智能和需要有決定作用一樣。
不要被功利性迷住眼睛
人是動物的種，不過，它具有獨特的和史無前例的屬性，試圖以人是動物這種假設為基礎來尋求解決人類社會和政治問題的答案，這種嚐試使人類自身一再陷入荒謬的境地。有關人類之謎的這種錯誤理論究竟有何等危險，可以通過這些失誤當中的一個典型———種族理論得到說明。我們已經看到，這種理論曾為希特勒空前規模的大屠殺作辯護，而且，正是這種理論給從南非到阿肯色的部分人類帶來不幸。
人類本性是由與貫穿於大部分生命世界裏基本一致的進化力所形成的。人肯定沒有完全從其動物軀體賦予他的所有鐐銬中解脫出來，不過，在人那裏，進化力所塑造的模式是這樣獨特，以至於人類能夠遨遊太空，並且獲得了對於任何別的有機生命來說都是難以想象的力量。人類的力量包括了足以摧毀他自身的力量，如果他願意作此選擇的話。不過，其中也包括著知識，它使得人能夠依據他將選擇的道路引導其人性進化的方向。我們必須避免將生物學上的人視為整體人的庸俗錯誤，然而，除非將人性視為人的曆史發展的產物，否則，人性就頗難得到充分的理解。當然，人的曆史發展部分也是生物發展。
此處的目的不在於詳細羅列人類生物本性及人類進化的種種獨特性質，我們隻能概略地嚐試指出那些影響人類的進化力量，尤其是在形成他的道德心方麵起作用的力量。在有關人類本性起源的任何討論中，都能記住進化過程的兩個普遍特性。首先，進化總是富有功利性的；其次，它又表現為一連串的機會。進化之所以是功利性的，是因為進化的主導力量是自然選擇，自然選擇行為通常傾向於維持或加強生命對於環境的適應性，而進化之所以是機會，則是因為自然選擇缺少對未來的預見。生命和人的進化不是前定的，它是自然界的創造過程，既包括自由的因素也包括可能的失敗。人的生物本性，正如同其他現存物種的生物本性一樣，它們所以在長期進化中形成，乃因為這些屬性使人類能夠持續生存下去，並擴展至地球上的各個角落。然而，除非進化受到有意識的控製，否則，它就會出現驚人的短視。在任何特定時期內，進化都傾向於創造出能支配該時代的那些成功適應於環境的物種，而根本不顧及未來的需求。因此，這就產生了明顯的謬誤：活的物種幾乎總在朝著更大的適應性方向變化，而其中的大多數都會趨向於滅絕的結局。
根據任何生物發展的合理標準來看，人都是有機物進化的最輝煌的產物。人類不僅在數量上急劇增長，而且其足跡擴展至地球上的各個角落。人不僅通過使自身的生物性適應於他的環境，而且通過強使環境適應於他的本性來使自己順應於環境。他已經或者將要控製所有其餘的有機體，可以想象，這些有機體能與之對抗，而且常常攫取他的生命，不過，人類作為物種的滅絕可能性幾乎是微乎其微的，除非是由於他自己的愚蠢。
人在生物學意義上的成功絕對不意味著他的生物本性就沒有缺陷或瑕疵，情況遠非如此。人是一個充滿著內在矛盾的可疑動物。一方麵，他稟賦著理性和同情心，盡管我們現在不再持有啟蒙時代的樂觀斷言，認為隻要通過某種政治和教育改革，人們就能夠自然而然地過上富有德行的生活，但我們大多數人仍然相信，民主是為多數人實現某種程度的幸福生活的有效途徑。然而在另一方麵，我們常常目睹，甚至那些相當有教養的和過著優裕生活的人仍以一種醜陋的方式在行事。弗洛伊德及其追隨者試圖勸我們相信，我們是伴隨著一大堆混亂願望而出生的，這使得我們隻有在克服最大困難的前提下，才能與任何人類社會中的生活需要相融洽並且在大多數場合下，我們隻能通過壓抑或升華的手段才能達到這一點。看上去，大多數信奉原罪和地獄的人對於人類本性所持的看法，比起某些弗洛伊德門徒所持見解，要更使人感到滿足。
另外的考慮更為實際。在生物進化問題上所存在的機會論導致相應的缺陷和不足，但是，由進化所賦予人的種種缺點因其他品質的優越性而得到補償。盡管人就其體質而言，既不更加強壯和靈活，也不能更為適應嚴酷的氣候，然而人種在生物進化上的成就畢竟是一種事實。人在種族翰經中之所以是勝利者，乃因為他大腦的力量，而不是由於他的體質。自然選擇不可能在離開其他品質的基礎上改進人的力量、忍耐力以及智力。人是作為完整的存在物幸存或死亡、養育家庭或不生子女。適應性強的理智或許補償了相對來說較為鬆弛的體質上的衰退。因此，自然選擇強化了人的持續生存能力，而未增強作為物種的人在生物機能方麵的全麵完善化。
使人在生物世界中占據支配地位的人的獨特品質，是他能借助符號和抽象的思維，這種借助符號和語言的能力導致人類獨特交往方式的發展。這種語言現象在動物那裏隻有微弱的征兆。通過語言，以後是通過書寫文字的交往，使人得以發展出構成文化本身的獨特學習傳統和技巧。生物特性遺傳的效果要遠遠低於文化的傳遞。前者隻有經過兩性細胞中不同基因在父母至子女以及其他直係親屬之間的遺傳關係才得以完成，而後者則是通過學習和訓練，並且在原則上任何普通人都樂意於接受它，況且，隨著書麵語言和印刷術的發明，這種文化傳遞方式便有可能潛在地脫離空間和時間上的距離而獨立進行。獲得性身體特性不是經由遺傳獲得的，而獲得性文化品質則可以與傳統本身一起傳下來，從而日益豐富了文化遺產。人類遺傳特性賦予人以吸收基本價值的能力，亦即通過在一代與一代之間獲得和傳遞知識與技能來支配環境。每一代後來人經過自身選擇都可以站在前代人的肩膀之上，追求著更大的成就。這種遺傳方式的出現真是進化的絕妙作品，它使人達到了生命世界的頂峰。
人們曾作過種種有趣嚐試來理解作為我們這個物種遺傳特質之一的人類價值的起源問題，居裏安·赫胥黎近來是這種觀點最積極的倡導者。確實，可以頗為合理地假定，某些與價值世界相關聯的機製是由遺傳所決定的。人類是哺乳類動物的一種，而哺乳類動物的一個獨特適應方式在於，其後代的成長是在父母照料下進行的。這種父母之愛根源於深層人性之中。既然人是一種社會動物，所以，他總是更多地獲益於人之間的友好情誼，而不是獲益於那種好鬥的傾向和行為，自然選擇必定是植根於我們那些適於有組織生活的傾向中。不過，若僅僅根據這一基礎，的確很難解釋存在於人類社會之中的價值體係，許多視為道德的或值得讚許的行為方式既未能提高生存的機會，亦未能增加以此種方式行動的人再生產的成就。然而，一種遺傳特質的選擇價值卻可以經由其生物載體給後代所帶來的好處予以衡量。關於人類價值起源於自然選擇的看法，是一種過於簡單化的難以證實的假說。人類價值是我們文化遺產的一部分，它們是文化進化之火鍛造的結果，而不是生物進化過程的產物，它們對於人性中生物基礎的依賴性是真實的，然而卻是間接的。
人們同樣考慮到了啟蒙時代的樂觀信條。人類精神完全是由經驗和教育形成的，然而，若據盧梭的看法，正是出生時這種完全相同的白板，才使得每個人都是善的———“人生來就是善的，隻是由於製度，他才變成惡的”。這種自然人是一種高貴的未開化人，他們尚未為文明的邪惡所玷汙。如今，這種對於高貴的蒙昧人的信念已經毫無認識價值了，然而這種有關人天生即善的看法卻仍由阿什利·蒙塔古頗為聰明地作了辯護，“不是由邪惡的嬰兒才長成邪惡的人類，相反，倒是邪惡的社會才使得善良的嬰兒變為不正常的成人，並且這一切都是在不良社會製度下形成的。嬰兒生來即善，並且渴望繼續為善”。
可以將這種白板說頗為容易地與相反的信念聯係起來，那就是，人生來就是惡的，這方麵的古典例證是霍布斯的觀點。在他看來，人在自然狀態下表現為一切人對人對一切人的持久戰爭。這聽起來就象達爾文所說的為了生存所展開的鬥爭。所謂社會達爾文主義，這種達爾文本人很可能會厭惡地予以摒棄的學說，不過是霍布斯、馬爾薩斯以及生物種族主義的一種狡黠的、矯揉造作的大雜燴。與白板說相反，它認為，個性是由我們的基因所決定的，我們每一個人都伴隨著不同於別的所有人的基因而出世，然而，從戈比恩到達林頓的種族主義者都聲稱，某些人生來就是善的或超人一等的，而另外一些人則由其遺傳上的惡和劣等性，或者這兩者同時所預告決定了環境和教育對於改變這種由基因所決定的品質是無能為力的。不過，或許是由於一種奇妙的巧合，種族主義者本人幾乎總是自以為屬於那些遺傳上最優等的人群之列。
關於人類文化進化係由種的遺傳稟賦所決定的這種看法，有其足夠的根據。一個人隻有通過學習，以及從嬰兒期開始的社會化過程才能獲得其獨特的文化品質。不過，具備正常的人類基因對於接受人類社會環境的社會化影響也是必不可少的。比如，畸形小頭白癡的基因會使人完全不可能從事學習。一隻類人猿、猴子、鸚鵡或者一條狗盡管能夠學會許多不同的東西，然而，卻不可能學會一個人類幼兒輕易就能學會的許多行為。文化隻有在它的某些基礎上已在生物進化中形成時，才是可能的，不過，文化又會反過來影響著生物上的特性，人類在生物發展上的主要趨向曾經給予文化發展以充分的活動餘地。
文化進化的自主性並非意味著，在我們的文化與我們的基因中間，存在著一條不可逾越的鴻溝。文化的自主性隻是表明，基因雖然使文化的發展成為可能，然而卻不能決定其內容。同樣，人類基因決定了言語能力，但卻不能決定人將說些什麼，這種自主性的證據來自於激進的文化變革時期。在這裏，在沒有明顯的基因變化情況下，許多人類社會卻經曆了翻天覆地的變化。生活於100年以前或更近些時候的我們的祖先，還是粗魯的未開化人，他們仰仗歐洲森林地帶有限的自然貢物竭力維持險境叢生的生活。然而，僅僅用了幾代人的時間，工業革命就已經改變了數億人的居住條件及生活方式。很有可能，在所有人類居民那裏，都發生著遺傳變異，不過，還沒有理由相信，存在於我們的文化狀態與兩代人。
人們曾一再努力，試圖證明存在著導致人類社會盛衰交替的遺傳變化。羅馬的衰亡曾被歸結為傳說中晚期羅馬人劣生習俗的盛行，而我們自己文明的蛻化則被歸為在經濟上遭受不幸的那些階級過高的出生率。對這方麵的情況作細節上的討論在這裏顯然是不可能的，不過，上述各種嚐試迄今為止並未產生使人完全信服的結論並不為過。人類居民的遺傳品質狀態確實應予以密切關注，尤其是當許多狂人試圖通過投放更多原子彈來確保他們自身安全時，更是如此。同時，由於人類居住環境的改善，可以預期，人類命運也會發生巨大的改觀。
人在沒有相應的遺傳變異情況下所具有的文化適應能力，以及改變他的居住條件、生活方式、甚至信念、希望和願望的能力，是生物發展史上最奇妙的現象。人以外的其他有機體往往選擇一種或幾種生活方式的同時而發展了專門的機能；在這裏，對新環境的適應隻有在發生了種的遺傳品質進化變異的條件下，都是可能的。然而，人卻可以通過改變其文化來適應新的環境，或者幹脆通過他的文化手段來改變環境，這是人類生物本性最為基本的特性之一。那種白板說似乎是來自於日常生活的觀察，因為，至少與動物相比較而言，人們多多少少更易於根據新的條件和新的使命來調整他們自身。
上述觀察無疑是對的，而由之引出的結論卻是錯誤的。關鍵的事實在於，人類社會和文化環境具有其獨特的不規則性，無論是由個人的生活，抑或根據家庭、氏族和種族的命運任何一方麵來看，都是如此。生物遺傳一般都是依照極為嚴格的方式進行的，而生物進化又是如此緩慢，以至於難以成為適應不斷變化的人類環境的機製。然而，正如以上所述，文化的遺傳卻具有更大的靈活性，並更易於進行廣泛的傳播。這本身就充分說明了促進文化遺傳改變的基因是由人類進化過程中的自然選擇建立起來的。它們產生了具有無限潛力的人類適應機製，後者可以借助人類所具有的生物條件而有效地發展作用。眾所周知，有機體在不改變其通常機能運動條件下，針對其外部環境所作出的補償能力，被稱為體內平衡，而人類經由其經驗、學習和教育而獲得福利的能力，則是一種獨特而有效的自動平衡機製。
白板說的原理對於那些相信凡人皆為平等機會所創造的人來說，或許是有所幫助的。不過，平等是一個倫理學上而不是生物學上的概念，這是文化進步的結果，而不是生物進化的結果。平等並非建立於生物同一性基礎之上，事實上，除了孿生子之外，世界上沒有任何兩個人攜帶完全一樣的基因，這並不意味著，人是“自由的和不平等的”，人的個性發展顯然是因為存在著文化環境上的差異。白板說的追隨者們以此作為證據，他們斷言，人都是相象的。不過，恰恰是相反的結論才是有根據的。人類發展模式的可塑性是造成人們相互之間差異的原因，它是根據人們生活條件的不同進行適時調整的手段。人是形形色色而又彼此平等。
人精於控製其周圍的物理環境，由於技術的進步，如今生活於不同地域人類的物質生活條件隻有較少的區別，不過，如果整個人類仍然滯留於原始文化狀態，這種區別將會大得無法比擬。相反，文明一次次召喚人們作出新的向往，提供了在諸如職業、角色方麵日益增長的廣大範圍。那麼，進化過程究竟是以何種方式為適應這種本質上無限的功能變化作準備的呢？從生物學上講，隻有兩種方式是可能的。首先是遺傳特化。這一點可以與狗、馬、或其他馴養動物的飼養作一類比而得到說明，人們已經馴化出獵狗、看門狗以及為退休老處女所迷戀的各式各樣的狗。第二種方式是體內平衡和發展生物適應性。
人根據其社會文化環境所作的調整涉及到這兩種方式，然而，這些方式並非象通常所設想的那樣可以任意加以選擇，相反，它們是互補的。依據經驗和訓練的修正總是伴隨著遺傳上的多樣化。的確，大體上講，發展適應性是這兩種方式中更為重要的方式，正如我們所指出的那樣，由這種適應性帶來的細節上的逐漸改進，曾適應了人類進化過程中那些最有意義的特征。社會對於個體所提出的要求是形形色色的，更為重要的是，它要求個體迅速隨時代而變化，以便使得遺傳本身足以確保種的持久延續性，至少在文明階段上是如此。不過，遺傳多樣化倒是促進了人類適應潛能的不斷增長。
人種的遺傳品質並不能規定所有人本質上的善或無可救藥的惡，不能規定人是有德行的還是邪惡的，聰穎的還是呆滯的，愉快的還是乖僻的。寧可說，它們隻是提供人們以可能性的範圍，但這種潛在可能隻有根據環境才能得到實現。然而，並不存在對所有人都完全一樣的遺傳特性，甚至也不存在對所有“正常”人來說共同的遺傳品質。遺傳品質是極其多樣性的，這種多樣性幾乎是與活著的、曾經活著的，乃至將要出生的人的生命數量一樣多樣化地同時並存。每一個人都是一種史無前例的、非再生性基因模式的載體，人類的本性是複雜多樣的，這就如同他們的人生觀一樣。
人們用不同的方式理解世界，主要的差別就表現在，某些人是較為抽象地在思考，因此，他們很自然地首先會想到統一性，想到整體、無限性和其他諸如此類的概念；
而另外一些人們的精神則是具體的，他們往往考慮著健康的疾病、利潤和虧損，他們創造了圈套和悲劇，除了那些他們業已具備，可以應用於實際問題的知識之外，幾乎從不對別的知識發生興趣，他們總是試圖去勞作、付酬、治愈和教授。第一類人可以被稱之為夢想家；第二類人通常被認為實際的和有用的。曆史表明，這種實際上的事務人往往缺乏遠見卓識，同時也說明“懶惰的”夢想家的正確。不過，曆史也表明，夢想家們往往出錯。
可惜，我們無法獲知，在多大程度上“夢想家”與“實踐家”之間的上述區別是由其基因上和他們所處環境的不同所產生的，這兩者很可能都在某種程度上被卷入過程中。無論如何，一個由夢想家和實踐家組成的社會肯定要比一個僅由夢想家或僅由實踐家組成的共同體好得多。人類社會，尤其是文明社會，其繁榮都仰賴於多樣性，至於這種多樣性究竟是由環境還是由基因引起，都沒有兩樣，這是由於人類社會本身就是由許許多多有待運轉的不同機構所組成的。的確，人的進化在一方麵業已為可教育性和職業上的多樣性提供了生物基礎；另一方麵，也為基因的多樣性提供了生物基礎。在這裏，最有趣的謎語是，如何最大限度地利用人們同等權利背後所存在的這一多樣性，以便確保人類最大限量的最大幸福。有誰敢鬥膽聲稱，他已經完全解答了這一謎語呢？
不要陷入人生的誘惑
創傷性神經病人的糾纏不斷的噩夢，兒童的更加紛繁複雜的噩夢，兒童對於他最深恐懼的事物的長期迷戀、慣性內驅動力、宗教儀式，以及其他象征行動，分裂行動，還有著名的神經症無意識行為表現，這些都是需要特別解釋的反複現象中的例子。
我們在此隻局限於象征性行為，一般象征性的問題盡管引人入勝並同我們有關，但我們還是抗拒誘惑，決不涉及。關於夢的問題，除了這裏提到的類型之外，顯然還有主要是應對性的夢（例如單純的願望滿足）和主要是表現性的夢（例如有不安全感的夢和投射的夢）。後一種夢在理論上應該可以作為一種投射或表現實驗來對性格結構進行診斷。
由於這些現象，弗洛伊德感到有必要徹底檢查他的一些最基本理論，由此可見這些現象的重要性。一些作家已經暗示了這個問題可能的答案，他們將這些行為看成是解決一個幾乎不能解決的問題的反複努力，這種努力有時會成功，但更多的是失敗。這很象一個無望地處於劣勢但孤注一擲的鬥士的情形，他一次又一次地從地上爬起來，但卻一次又一次地被擊倒。概括來說，如同是機體克服一個困難時所做的希望渺茫但卻是不懈的努力。因此，用我們的術語來說就是，必須將它們考慮為應對性行為，或者至少是應對的嚐試。依照這種說法來看，這些行為不同於簡單的持續動作、宣泄或釋放，因為那隻是在完成未完成的行動，解決未解決的問題。
一個被屢次重複的、關於凶殘的狼的故事所製服的兒童，往往在不同場合會反複提及這個問題，比如，這個問題可以出現在他玩耍、談話的過程中，也可以出現在他所提的問題、編造的故事以及他的圖畫裏。可以說，這個兒童是在消除這個問題的遺害或者減少它的刺激性。因為，重複就會逐漸熟悉、釋放、宣泄，也意味著克服困難、停止做出緊急反應，逐漸地建立起心理防禦係統，試驗各種控製方式並將成果付諸實施等等。
隨著使這種強迫行動出現的決定性因素的消失，這種重複也必將消失。但是，我們怎樣來看待不消失的重複呢？似乎在這種情況下，控製的努力失敗了。
顯而易見，不安全的人的機體是不能夠坦誠地服輸的。他必然要繼續再三嚐試，盡管這種嚐試毫無意義。這裏我們可引證德沃賽厄基納和蔡加尼克關於不斷重複未完成的任務，即未解決的問題的試驗。一些研究工作表明，隻有涉及到危及人格核心時，即當失敗意味著喪失安全、自尊、聲望等諸如此類的東西時，這種傾向才會出現。這些試驗給我們的論點加上一個類似的條件是合理的：當人格的某一基本需要受到威脅而機體沒有成功地解決這個問題時，我們可以期待永久的重複，即不成功的應對。
很容易在具有一定表現性的持續行為之間發現一種區別，它不但存在於一種單類型的行為中，並且將更大範圍的分支別類隨之區分出來。我們已經看到，在“表現性持續行為”或“簡單的行為完成”這一大類別之中，不僅包括了釋放和宣泄，而且可能還包括運動肌的持續動作，激動的表現（既可能是愉快的也可能是不愉快的），以及一般觀念的運動傾向。要把下列現象包括在“重複性應對”這一大類中也是同樣可能，甚至是富有成效的：懸而未決的屈辱感或受到侮辱的感覺，無意識的忌妒或羨慕，對自卑感的持續不斷的補償，潛在的同性戀者不由自主、持續不斷亂交，以及其他想解除威脅的徒勞努力。我們甚至可以提出，如果對概念進行適當的修正，那麼對神經病本身，也可以進行這樣的描述。
我們當然也要注意到，鑒別診斷的工作還仍然存在，也就是說，要問一下：某一個特定的人所做的特定的重複性的夢是表現性的，還是應對性的？還是兩者兼而有之？
人們普遍認為，典型的神經病都是典型的應對性行為，不管是總體而言還是就一種單獨的神經病症狀。弗洛伊德證明，這些症狀有功能，有宗旨，有目的，產生了各種各樣的效果（直接的益處）；這是弗洛伊德最偉大的貢獻之一。
然而，許多症狀雖然名義上叫神經病，但又的確不是地道的應對性、功能性或有目的的行為，實際反而卻是表現性的行為。僅僅將那些主要是功能性或應對性的行為稱為神經病行為，似乎會收到更好的效果，引起更少的混亂；至於主要是表現性的行為則不應該稱為神經病行為，而應當另加稱呼。
理論上有一個非常簡單的實驗，可以區分兩類不同的症狀，即是功能性的、有目的的或是應對性的症狀，還是主要具有表現性的症狀。如果假設沒有一種症狀能使精神病人有所好轉，那麼這種症狀則必然對病人起到了功能性的作用。如果有可能使病人的真正神經症病狀消失的話，那麼，從理論上講，他自我感覺是受傷害的。也就是說，他會以另外的方式陷入極度的焦灼狀態，感到極度的心神不定。這可以形象地描述為將房屋下麵的基石抽掉。如果房屋的確建立在這塊基石之上，那麼即使這塊基石已破舊不堪，遠遠不如其他石頭完整，將它抽掉也仍然是十分危險的。
但在另一方麵，如果這種症狀並非真是功能性的，如果它並未起某種關鍵的作用，那麼將它抽掉非但不會有什麼害處，還能於患者有益。對於症狀治療的一種常見的質疑正是基於這一點之上的，即：假設一種在旁觀者看來是毫無用處的症狀，實際上卻在病人的心理機製當中起著重要的作用，那麼，在治療者了解到它到底起什麼作用之前，決不應該盲目處理。
上述觀點實際上包含著這樣的意思：雖然症狀治療對真正的神經病症狀顯然是十分危險的，但對隻具有表現性的症狀卻沒有絲毫的危險。表現性症狀如果被解除，不會有任何嚴重後果，而隻會於病人有益，這意味著症狀治療的作用比精神分析學家所提倡的要大得多。一些催眠治療專家和行為治療專家都強烈地感到，症狀治療的危險往往被人誇大了。
在此提醒一下大家，平常最好不要把神經病想象得那麼嚴重。在任何一個神經病患者身上，都可以同時發現表現性的和應對性的兩種症狀。在它們之間進行區分就象區別先後一樣重要。
一位神經病患者有一種力不從心的感覺，這種感覺通常會導致各種各樣的反應，患者正是試圖借助於這些反應來克服，或者至少是忍受這種力不從心的感覺。這些反應是地道的功能性反應，但力不從心的感覺本身卻主要是表現性的；它對患者危害很大，患者也不希望事情會發展成這樣。這對他來說是一個原始的或者既定的事實，他除了作出反應之外別無選擇。
偶爾也會出現機體的所有防禦係統全部崩潰的情況。
原因不外有兩種：或是外界的威脅過於強大，或是機體的防禦能力過於弱小。
哥爾德斯坦對大腦受傷的病人作了深刻的分析，第一次證明了應對性反應（無論多麼微弱）和非應對或應對無效時所產生的災難性崩潰之間存在著很大的區別。
由此而誘發的病症行為可以在病態的恐懼症患者身上看到。這種人不是陷進了害怕的境況，就是要對極其嚴重的創傷性經曆作出反應，等等。也許這在所謂患神經病的老鼠所表現出來的瘋狂、混亂的行為中看得更為清楚。當然，從嚴格的定義上講，這些動物根本就沒有神經病，神經病是一種複雜的反應，它們的行為則毫無結構可言。
此外，災難性崩潰的另一顯著特點是沒有功能和目的；或者說，它是表現性的，而不是應對性的。因此，不應該把它叫做神經病行為，而最好是用一些特殊的名稱來描述它，災難性崩潰，行為紊亂，誘導性行為失調，等等。
可以用另一例證來說明這種必須用神經性應對反應區別開的表現。這就是人類和猿類在經受了一連串的失望、剝奪、創傷之後，有時所表現出來的嚴重的無能為力和氣餒沮喪。這種人可能會達到破罐破摔的地步，主要是因為他們似乎看不到還有什麼希望。例如有這樣一種可能性：就單是患精神分裂症的人來說，他們的冷漠可以被解釋為無能為力或氣餒沮喪的表現，也就是說，被解釋為放棄應對，而不是任何特殊形式的應對。冷漠作為一種症狀當然可以同緊張症患者的暴烈行為以及妄想型精神分裂症患者的幻覺區分開來。這些症狀似乎是真正的應對性反應，因此似乎表明緊張症患者和妄想型精神分裂症患者仍在爭鬥，尚存希望。這樣，無論是在理論上還是在臨床上，我們都應預期他們會有較好的療效，有較大的康複可能。
與此類似的另一種區分例證可以在久病不起、試圖自殺的人身上和對輕微疾病作出反應的人身上看出。這裏，應對性努力的放棄再一次明顯地影響了療效。
可以進一步用同一種區別來澄清自由聯想的過程。如果我們清楚地認識到，自由聯想是一種表現性現象，而不是應對性現象，我們就可以更好地理解自由聯想之所以能為所欲為。
我們不妨設想一下，精神分析理論以及所有來自精神分析學的理論和實踐，幾乎完全是以自由聯想這種臨床手段作為基礎的，那麼，這種臨床手段至今受到嚴格檢驗，這簡直是難以想象的；而且這方麵的研究文獻少得可憐。如果自由聯想確實能導致宣泄和頓悟，那我們也隻能說，我們還並不了解原因是什麼。
我們可以回過頭來檢驗一下羅夏之類的投射實驗，因為這樣，我們就可以輕易發現和檢驗那些人們都早就熟悉的表現的例子。在這個實驗中，病人所講述的感受主要是他自己觀察世界的方式所采取的各種表現形式，而不是旨在解決難題的有目的、有功能的嚐試。由於這裏主要是一種無結構的狀況，這些表現形式使我們就潛在的（或放射型的）性格結構做出推斷。也就是說，病人所報告的感覺幾乎完全是由性格結構所決定的，而幾乎根本不是由外界現實對解決具體問題的要求所決定的。它們所體現的是表現，而不是應對。
要說自由聯想意義重大，頗有用處，那麼也可以說羅夏試驗意義重大，頗有用處。此外，自由聯想也同羅夏試驗一樣，在無結構狀態中進行得最為順利。如果我們將自由聯想理解為主要是對於外部表現有目的的要求進行回避，這種現實要求機體屈從於處境的需要，在生活中不是遵循心靈的法則而是遵循肉體的法則；那麼，我們就會明白適應問題為什麼會要求一種擔負重任的態度。至關緊要的是什麼有助於擔負起重任。任務所提出的各種要求被用來作為組織原則，根據這一原則，機體的各種能力都按一定的順序進行排列，以便以最高的效率來解決外界提出的問題。
這就是我們所說的有結構狀態的含義。在這種狀態中，狀態本身的邏輯要求有所反應並明確地表明了各種反應。無結構狀態就大不一樣了，它並不明確地要求提出是這些，而不是那些答案，從這個意義上來講，外部世界是被故意地忽略了。因此，從另外一個意義上來講，我們也可以說羅夏板是沒有結構的。當然，在這個意義上，它們剛好是幾個問題的對立存在。在幾何題目中，結構極為嚴謹，不管人們怎樣思索、有什麼感覺和希望，也隻可能有一個答案。
其實，所謂羅夏板根本就不存在，除了對擔負重任和應對的回避之外，沒有規定什麼重大的任務；因此，它不光同羅夏實驗有著相似之處，甚至還有過之而無不及。如果患者終於學會了怎樣正確地進行聯想，如果他能夠遵循醫囑，不加抑製、不按現實邏輯地報告他的意識中所發生的事情，那麼這種自由聯想最終必然會表現患者的性格結構；隨著現實的決定作用越來越小，對適應的要求越來越易於忽略，對患者性格結構的表現也就會越來越明顯。病人的反應於是成了一種由內向外的輻射，而不再是對外部刺激物的反應。
患者在自由聯想時所描述的，幾乎完全決定了構成性格結構的各種需要挫折、態度等。夢的情況也是一樣，我們必須將夢看作是性格結構的表現，因為在夢中，現實和結構作為決定因素比在羅夏試驗中還小。痙攣，神經質的習慣，無意之中流露真情的過失，甚至遺忘都帶有很大的功能性，但卻又並非完全是功能性的；它們也有所表現。
這些表現的另一個作用是使我們可以越來越直接地看到性格結構擔負重任的態度、對難題的解決、應對、有目的尋求，這一切都屬於人格具有適應性的外表。性格結構則更為遠離現實，更受自身法則而不是物理和邏輯法則的支配，更為直接地與現實打交道，因此為了成功而必須遵循現實法則的，是人格的外表，弗洛伊德式的自我。
按照理論，盡最大努力排除掉現實和邏輯的決定力量，才是把握性格結構的方法。安靜的房間，進行精神分析用的躺椅，充滿自由的氣氛，精神分析專家和病人都對作為各自文化代表的責任背景，這一切要求都正是為了達到上述目的，當患者學會表達，而不是應答時，自由聯想的效果就會逐漸表現出來。
當然，我們還要麵對一個特殊的理論難題。我們已經知道，故意的、自覺的表現性行為會對性格結構本身發生一種反饋。例如，我們發現，在經過適當選擇的人中，要他們盡量自我感覺很勇敢、很慈愛、很憤怒，最終會使他們真的勇敢、慈愛、憤怒起來。在這種治療實驗中，應該選擇你覺得本身具備一定的勇敢、慈愛、憤怒，但卻受到了壓抑的人。這樣，有意誌的表現就會使整個人都變了樣。
藝術最大的優越性在於它是獨特人格的表現形式；最後，也許應該這樣說：任何的科學事實或理論都可以由別人提出，但隻有塞尚才能畫出塞尚的畫。隻有藝術家才是無法替代的。在這個意義上，相對於一件有獨創性的藝術品來說所有科學實驗都更受外界的製約。
自豪地麵對成功
我們在此再提一個問題：所有上述的一切對科學家的教育和對非科學家的科學教育意味著什麼？甚至這一問題的提出已足夠使我們對於常規的科學教育產生懷疑。
我們的論述必須深入下去。我們不能就此止步。成為誠實的、認真的、正派的人，這當然非常好。否則，除此之外又該怎麼辦呢？誠實認真並不等於知識，並不比一架潔淨的顯微鏡更多些什麼。
盡管要成為一位優秀的科學家，先決條件和必要條件的確是要誠實，但也有必要變成有熟練的技巧，非常勝任，懂專業，有知識，博學。
健康固然是必要的，但對於理想中的認識者和工作者並不是充分的條件。
以上的主要意圖是強調，隻有經驗的知識是不夠的，隻有自我認識和自我改善也是不夠的。認識世界並成為勝任的認識者這一任務仍然沒有完成。因此，積累和整理周圍知識的任務，即旁觀的知識，非人格的知識，也沒有完成。
我們已再次用層次的整合取代兩極的對立。這兩類知識是互相需要的，在良好的條件下可以並應該彼此密切結合起來。
下麵所介紹的禪宗佛教徒、一般語義學家和現象學家所描述的那種最充分和最豐富的經驗的特征都來自於我的高峰體驗及研究。
優秀的體驗者變得“完全沉迷於現在”，這是西爾維亞·阿希頓·瓦爾納的美妙說法。這時，他忘掉了他的過去和未來而完全生活在此時此地的經驗中，他“全身心地”淹沒、集中、陶醉於現在。這時，自我意識喪失。
這種經驗是沒有時間、沒有地點、沒有社會、沒有曆史的。
在具有充分經驗的條件下，體驗著的人和經驗的對象之間出現一種融合，二者融合在一起了。這很難用文字說明，但我們仍將力圖說明如下。
體驗者開始變得象孩子一樣，更天真，更不加思考地接受。在最純的一極，他完全裸露在情境中，直來直去，沒有任何種類的期待或煩惱，沒有“應該”或“必需”，不濾除任何經驗，沒有任何關於經驗應該如何或什麼是正常的、正確的、適當的、不錯的等等考慮。天真的孩子接受發生的一切，沒有驚訝、震動、惱怒或拒絕，也沒有任何要“改善”的衝動。充分的經驗會淹沒“無助的”、無意願的、愕然的和無私而興趣盎然的體驗者。
重要與不重要對立的終止是充分經驗的非常重要的一個方麵。理想地看，經驗不能被構築成相對重要或不重要的麵貌，也沒有中心或外周、本質或擴展的區分。
在良好的例證中，畏懼消失了，隨後一切其他個人或自私的考慮也消失了。體驗者這時是無防禦的。因此經驗無遮攔地向他衝來。
這時，努力、意願、緊張趨於消失原因是經驗到來了，但不是被動的到來的。
接著，批評、編排、證件或通行證的核驗，懷疑，選擇和排斥，評價———所有這一切都趨於消退，或在理想的情況下趨於暫時消失，或推遲。
這就如同接受、承認，被動地受到經驗的誘惑或強迫襲擊，信賴經驗，任它發生，沒有意圖，不幹預，順從。
總之，這一切的總和就等於把我們最為之自豪的理性，我們的言詞，我們的分析，我們進行解剖、分類、定義、邏輯推論的能力等等一切特征置於一旁。所有這些過程都推遲了。這些過程沒人達到怎樣的程度，體驗活動也不“充分”到怎樣的地步。這種類型的體驗活動更接近弗洛伊德的初始過程而不是他的次級過程。在這樣的意義上它是非理性的，雖然它絕非反理性的。
經驗和理性的咬合方式簡單例證之一見於“開動腦筋”的方法，讓一瘋狂的、理行性的念頭統統湧現，批評推遲到後一階段。非常相似的是精神分析的初始律。患者被告知不要對他的自由聯想進行選擇或編排，任隨它們湧現於意識並脫口而出，在這之後，它們才能接受審查、討論和批評。這是一個治療方法的例證，即把體驗活動作為一種認識工具，用來發現部分真相，那是用其他方法不能發現的。
切勿喪失生命的活力
相信自己必獲成功的人一定也相信自己是個重要人物，常常激勵鞭策自己，準備在社會這個大競技場上出人頭地。他隨時都注意鍛煉自己的身體，保持生命的活力，靠著強健的身體去遠征，去衝刺，去擁抱成功。
體育選手為了自己的榮譽而奮鬥，有著吃苦耐勞、持之以恒的精神，春夏秋冬不斷地訓練。他們甚至對自己的睡眠、進食、運動都實行嚴格的管理，以保持生命的活力。也許他們最終參加的隻是一場短短20分鍾的比賽，但這曆時很短的競賽必須全力以赴———這是他的榮辱成敗的所在！
如果不經過刻苦的訓練，這些選手一旦到了最重要的時刻，一切問題就都會顯露出來，榮譽就會落到平時訓練最刻苦者的手裏。
渴望成功的人總要思考怎樣保持生命的活力，但在實際工作中，他們仍然不知不覺把相當的精力耗費到了毫無意義的事情上。有不少人往往使自己的才智、精神和體力糟蹋了，就好象他們胡亂揮霍金錢一樣。
人們都知道精力充沛的身體是最重要的成功資本，但他們往往把身體變得象生了鏽的機器一樣。至於他的損耗腦力的方法更是五花八門，例如發怒、煩躁、苦惱、憂鬱……這些負麵心理極易嚴重地損害我們生命的活力。
精明謹慎的人一定知道怎樣把每一個美分都花在最有效的地方，但有些人卻猴急一般地消耗儲存的體力和腦力，使保持生命的活力無從談起。
一個人如果不注意積蓄自己的體力與腦力，不注意保持生命的活力，那麼他無疑是把自己成功的資本扔到大海裏去了。
我們常見一些不到30歲就已顯老態的青年人，我真的不知道他們是怎樣揮霍他們的生命活力的。似乎注定前途似錦的人渾身充滿活力，有充分的領導能力，事事都能樂觀，但是這樣的人也可能被打敗，生氣勃勃、精力充沛、希望無限的樣子也會悉數改變，偉大的目標也就隻好化為滿腹的感慨。其原因就是他不注意保持生命的活力，不能夠做到隨時隨地地保持生命的強健。
如果你有一些不良習慣，比如稍有挫折就極度沮喪、小小困難就煩惱異常、稍不如意就大發雷霆等等，你一定要提高警惕：你正在向你自己發起猛攻，正在危害你生命的活力。
危害自己生命活力的表現太多了。你的煙癮大嗎？抽煙必使你活力枯竭；你太沉溺於遊戲嗎？每天耗費大量精力去遊樂必使你精力枯竭；你喜歡睡懶覺嗎？過度的睡眠反使你終日昏昏欲睡，使你再也沒有精神來做正事……
快樂是活力的源泉。如果有一天你一早起來就覺得非常不快樂，有滿肚子的煩悶，而一直到了晚上，竟然還是提不起精神，滿麵愁容，那麼肯定是你的身體出了毛病。在這種情況下，就要盡快找出你的病根，否則你就不再有快樂了。
清醒是活力的保證。思緒不清、心神不定，做任何工作都會感到無能為力，腦海裏那些亂七八糟的東西就會冒將出來，使你身心受損，使你身體的活力和心靈的活力全部遭到破壞。
有規律的生活同樣是活力的保證。如果你不能保證自己有足夠的睡眠、充分的運動和適量的飲食，那麼你遲早將受到你的壞習慣的嚴懲。
有些人記得及時給自己的車輛加油，但他們從不知自己應該開始一次舒服的旅行，給自己加點油；雇工們都知道要把機器仔細檢查一番然後才能啟動開關，但他們對於自己身體的機器卻從來不知道檢查，不知道讓它得到更適當的休整。
機器的保養關係到機器的效率和壽命，人體的機器同樣如此。如果成天埋頭工作，勞累過度，等到支持不住才肯歇手那麼他也可能再也沒有重新動手的機會了。開足了自己身體的馬力，工作工作再工作，直到這架機器快要炸裂了才肯罷休，這樣做真是一種自我摧殘。
保持生命活力的最好方法就是適度的睡眠、定量的飲食和充分的運動，最好還能適時到農村旅行，這樣做就能使你所耗的精力和體力得以迅速恢複。
因此，當你在沉思中感到身心疲憊、生活乏味，遇到任何事都提不起精神、引不起興趣的時候，你就應該去多睡一會兒，或者多到鄉間去散散步。這樣，那些憂愁苦悶的情緒就會在不知不覺中消失，你將重獲好心情。
保持自己生命的活力就是如此簡單。當你堅持這樣去做了，你就會發現成功原來也如此簡單。