而他的繼爺爺則是大名鼎鼎的王粲，（“建安七子”之首，和曹植並稱為曹王。）
東漢末年，王弼的爺爺王凱與族弟王粲避亂荊州，依附劉表，劉表重粲之才。想把女兒嫁給王粲，可是又嫌他形貌醜陋，就把女兒嫁給了王凱，生子王業，王業生了王弼。後來王粲絕嗣後，以王業為繼嗣。因為王粲年輕的時候十分了得，過目成誦，十四歲到長安大學者蔡邕（蔡文姬之父）家，蔡邕是倒穿著鞋迎接，並把家藏書籍文章萬卷送給了王粲，王粲最後又把書傳給了王弼。
王弼小的時候，就喜歡黃老之學，當時的名士在一起談論問題，大家都一致認為某個道理是正確的，等王弼一來，三下五去二，就推翻了，而且大家都歎服。
何晏曾經歎服說，孔子曾經說過後生可畏啊，王弼真是可以一起談論天和人的深邃道理的人啊！
人活著，總要給自己找一個活下去的理由。
每天，陽光象金子般地撒在身上，潔淨無比的空氣蕩滌了胸中的汙濁。
那麼，僅此就是生活的全部意義嗎？
也許是，也許不是。
但是，對於一個從小尊貴無比、聰穎美貌、有學有識、有誌於建功立業而被擱置一旁、無所事事的何晏來說，我敢肯定不是。
每天，日出日落，吃喝拉撒，有意義嗎？
夏侯玄的家庭悲劇，官場的失意，現實生活的平庸和冷酷，也不得不使人把頭伸到“窗外”透透空氣。
如果不讓做事，那麼，咱就好好的生活，開開文化沙龍，探討探討哲學，著著書立立說，也很愜意嘛。
如果在這個世界上生活是真實的，那麼，我死去以後呢？
要麼是什麼也沒有。
如果什麼也沒有，那對於我而言，這個世界不是也不存在了嗎？
如果進入另外的一個世界，那麼，這個世界對於我而言，不是就象昨晚我做過的夢一樣，彼時是那麼真實，而此時卻是虛無的嗎？
因此，這個世界的一切愛恨情仇不都是一場夢境，都來源於無，複歸於無嗎？
在何晏的思索、論辯和倡導下，當時的士人大多數對於“無是萬物產生的本原”這一看法，都比較認同。
我們每一個人大到建功立業，小到吃飯穿衣，在我們的思想深處都有左右著我們非此即彼的原動力，看似理所當然的全身，其實，都有這我們對這個世界和周圍事務的本質看法，這就是哲學；一個朝代的施政方針也與統治者的看待事務的根本方法密切相關。
西漢初年一直到漢文帝的時候，一直崇尚老子、莊子的哲學，君主“清心寡欲”“無為而治”，認為，統治的根本在於統治者不折騰，不打擾，不幹涉，那麼，天下自然按照自然的法則符合“大道”地發展。到了漢武帝，思想界發生了一次影響到中國整個“封建社會”的革命，那就是“罷黜百家，獨尊儒術”，原生態的與民休息的不管不問的治國理念，在雄才大略、要求出兵趕跑匈奴的漢武帝眼裏，已經失去了往日的作用，而儒家的入世進取、等級觀念、忠誠理念等對於規製一個團隊具有不可替代的作用。
但是儒家關注於團隊，關注於進取而設計的種種規矩，多多少少忽視了對於個性的關懷。
孔子的思想是儒學的源頭，但是，在我看來，卻和儒家，儒教是兩個不同的事物，更與南宋以後，逐漸形成了僵化、禁錮中國人活潑人性的儒學大相徑庭。
當一種思想被賦予、點綴了很多外在的規矩以後，那規範我們日常生活、逐漸植根於我們腦海中的條條框框作為一種看不見的事務，會隨著時間的推移，獨立地成長——離開原初它所依旁著的思想，最終與遠來的思想麵目全非。
三國，是一個顛覆的時代。
各種思想空前活躍，曹操本人通脫自然，引領著那個時代的發展。
人們開始重新審視各種古老的思潮和文化，審視那已經走上神壇的儒教。
自由清新的空氣撲麵而來。
而何晏，在被壓抑的仕途上，他思索著自我。
他是第一個試圖把儒家和道家合二為一的人，用道家的眼光去詮釋儒家，援道入儒，調和儒道。他試圖用思辨、用開誠布公的討論，把被陰陽五行、讖緯迷信神秘化了的儒家思想還原其本來的可親的麵目，用老子莊子的哲學思想解釋這個我們生活的世界。
“無”作為何晏哲學的最高範疇，也是一切事務、論辯、行為的出發點。《晉書》卷43《王衍傳》：魏正始中，何晏、王弼等祖述老、莊，立論以為：天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務，無往不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德。不肖者恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣。
到曹爽執政，也就是正始這幾年中，何晏、夏侯玄因為與曹爽關係友善，被提拔重用。他們在野期間形成的處世哲學並沒有因之而改變，反而因為王弼的到來而更加豐富多彩了。
正始初年，何晏被提拔為吏部尚書，在學術界聲名藉甚，而當時才王弼隻有十五歲，何晏呢，已經50左右了，可他一見到王弼就大為欣賞，認為他可以與自己共同探討“天人之際”，感歎著說：“仲尼稱後生可畏，若斯人者，可與言天人之際乎？”
可以說，就魏晉玄學的開山者是何晏，集大成者，為王弼。
何晏本來注了《老子》，可是看到王弼也在注釋，看看王弼的，自己也不敢稱為老子注釋了，改成《道德二經》。
同為玄學，同樣認為萬物來源於無，那麼對於“無”是什麼？王弼認為“以無為本、以有為末”，不是老子說的“天下萬物生於有、有生於無”。他認為“無”既然無形無象，它本身就不能獨立存在，所以必須通過“有”（具體事物），所以，“無”存在於天地萬物之中，“無”和“有”，隻是本末和體用的關係，“有之所以為利，皆賴無以為用”，萬物雖有萬形，最終隻能回歸它們的共同根本——“無”。
基於“以無為本”的觀點，何晏、夏侯玄、王弼都主張為人、為政、名教上都要順應自然。比如，王弼說：“善治政者，無形、無名、無事、無政可舉，悶悶然，卒至於大治”；對名教與自然的關係，認為，自然是主，尊卑高低、製度約束等是次，因此，名教也要合乎自然；人性上，王弼主張性為主，情為末，即所謂“性其情”。
如今看起來很稀鬆平常的事情，在把皇帝神聖化，把聖人神聖化的時代也許是有很大意義的。何晏就不敢承認聖人也是有七情六欲的人，而王弼認為聖人照樣有喜怒哀樂，隻是他們善於控製罷了。
玄學家討論的問題除此之外還非常廣泛。還如，在認識論上，所謂“言盡意”還是“言不盡意”，就是說語言能不能說清道理上，也一直是魏晉玄學討論中的一個重要課題。人們圍繞這些形而上的問題，進行深入的論證。王弼的“得意忘言”，對於中國以後的詩歌、繪畫審美境界有極大的影響。
因為，這些問題都十分務虛，語言交鋒十分玄妙，使得這些人不僅關注的問題脫離事務，語言也隨之不便被一般人理解，行為也不同尋常，這對以後東晉上層社會產生了巨大的影響——以做具體工作為“俗務”，以片言隻語體悟玄妙，以超凡脫俗為高標。
從哲學的高度解決了世界觀的問題以後，在現實生活中，何晏選擇了及時行樂的態度，這種態度影響了魏晉以後很多人；由於何晏性欲比較強，他開始嚐試服用很多年來沒人敢服用的“寒食散”，從此以後，服藥（特指服用寒食散）稱為魏晉名士的標誌性符號，也成為上流社會的風尚。巢元方《諸病源侯論》引晉皇甫謐曰：“近世尚書何晏，耽聲好色，始服此藥，必加開朗，體力轉強，京師翕然，傳以相授......晏死之後，服者彌繁，於時不輟，餘亦豫焉。”蘇軾亦說：“世有食鍾乳、鳥喙而縱酒色以求長年者，蓋始於何晏。晏少而富貴，故服寒食散以濟其欲。”